Introduzione: L’influenza di Aristotele nella psicologia moderna: struttura tripartita dell’essere umano e funzioni psichiche.
Nel corso della storia del pensiero filosofico e psicologico, l’essere umano è stato spesso interpretato come una realtà composta da più livelli o funzioni interconnesse. Diverse tradizioni, pur nate in contesti storici e culturali molto distanti tra loro, hanno individuato nell’uomo una struttura stratificata nella quale dimensioni biologiche, affettive e cognitive cooperano nel determinare il comportamento e la coscienza. Questa prospettiva non riduce l’individuo a una singola facoltà dominante, ma lo concepisce come un sistema complesso nel quale diverse funzioni operano simultaneamente e richiedono un principio di coordinamento capace di armonizzarle. In molte correnti della filosofia antica e della psicologia spirituale, tale funzione di integrazione non coincide con nessuna delle facoltà ordinarie della vita psichica. Al contrario, essa appare come una capacità superiore della coscienza, in grado di osservare, comprendere e coordinare i diversi aspetti dell’esperienza umana. Questa idea attraversa, con forme e linguaggi differenti, numerose tradizioni del pensiero: dalla filosofia greca alla tradizione neoplatonica, fino ad alcune correnti della psicologia del Novecento. In tutte queste prospettive emerge la convinzione che nell’essere umano esista, almeno in potenza, una dimensione cognitiva più alta capace di contemplare insieme le diverse funzioni dell’individuo e di orientarle verso una forma più unitaria di consapevolezza. Già nella filosofia greca tale intuizione trova una formulazione particolarmente chiara nell’opera di Aristotele, il quale nel trattato De Anima propone una classificazione delle funzioni vitali che caratterizzano gli esseri viventi (Aristotele, 2002). Il filosofo distingue infatti tre livelli fondamentali dell’anima: la funzione vegetativa, legata ai processi di nutrizione e crescita; la funzione sensitiva, responsabile della percezione e capace di provare sentimenti; e infine la funzione intellettiva, propria dell’essere umano e connessa alla capacità di pensiero e conoscenza. Queste dimensioni non costituiscono parti separate dell’anima, ma livelli gerarchici di organizzazione della vita psichica che si sviluppano progressivamente nella natura. All’interno di questo quadro teorico, Aristotele introduce inoltre una distinzione destinata ad avere una lunga fortuna nella storia della filosofia: quella tra intelletto potenziale e intelletto attivo (nous poietikos). Quest’ultimo viene descritto come un principio sempre in atto, immateriale e separabile, capace di rendere intelligibili le forme e di attualizzare la conoscenza (Aristotele, 2002; Shields, 2016). Nel corso dei secoli, questa nozione è stata interpretata in modi diversi: talvolta come una funzione trascendente della mente, talvolta come una dimensione spirituale dell’essere umano. In ogni caso essa suggerisce l’esistenza di una facoltà superiore rispetto alle operazioni psichiche ordinarie. Una prospettiva sorprendentemente simile emerge anche nella tradizione neoplatonica. In autori come Plotino, l’intelletto (nous) rappresenta infatti un principio di coscienza capace di cogliere l’unità che sottende la molteplicità dell’esperienza. La conoscenza autentica non deriva soltanto dall’attività discorsiva della mente, ma da una forma di intuizione intellettuale che permette di contemplare simultaneamente i diversi livelli della realtà (Plotino, 1992). In questa visione, l’essere umano possiede una dimensione più elevata della coscienza che può diventare accessibile attraverso un processo di trasformazione interiore. Sorprendentemente, una struttura funzionale analoga emerge anche nella psicologia esoterica elaborata nel XX secolo da Georges Ivanovič Gurdjieff. Nel suo insegnamento, l’essere umano è descritto come organizzato attorno a tre centri principali: il centro istintivo-motorio, che governa le funzioni vitali e automatiche; il centro emozionale, sede delle reazioni affettive; e il centro intellettuale, responsabile dell’attività cognitiva e riflessiva (Gurdjieff, 2004; Ouspensky, 1949). Secondo questa prospettiva, l’individuo ordinario vive in uno stato di frammentazione in cui questi centri funzionano in modo disarmonico. Il lavoro interiore consiste proprio nel renderli progressivamente più consapevoli e integrati. In questa visione, l’armonizzazione dei centri non rappresenta semplicemente un miglior funzionamento delle facoltà psichiche. Essa implica piuttosto l’emergere di una funzione di coscienza che si colloca, per così dire, al di sopra dei centri stessi, osservandoli e coordinandoli. Questa funzione non coincide con il centro intellettuale, né con quello emozionale o istintivo. Essa appare piuttosto come una forma più ampia di consapevolezza capace di comprendere simultaneamente il funzionamento dell’intero sistema psichico. Il confronto tra Aristotele, l’insegnamento di Gurdjieff e la riflessione della tradizione neoplatonica non costituisce quindi soltanto un esercizio comparativo tra sistemi di pensiero distanti nel tempo. Esso suggerisce l’esistenza di una continuità più profonda nella ricerca filosofica e psicologica sull’essere umano: la convinzione che, oltre alle funzioni ordinarie della vita psichica, esista nell’uomo una facoltà superiore della coscienza capace di contemplare e comprendere insieme i diversi aspetti dell’esperienza. Questa possibilità è stata descritta con nomi differenti nel corso della storia: intelletto, spirito, principio divino o coscienza superiore. Tuttavia, al di là delle diverse terminologie, tali concezioni sembrano rimandare alla stessa intuizione fondamentale: che nell’essere umano dimori in latenza un sapere più elevato. Questo sapere può manifestarsi talvolta attraverso intuizioni improvvise, illuminazioni interiori o momenti di comprensione profonda nei quali il significato delle cose appare con particolare chiarezza. In questa prospettiva, il concetto aristotelico di nous può essere interpretato non soltanto come una categoria metafisica, ma anche come una chiave per comprendere le potenzialità evolutive della coscienza umana.
Aristotele e la concezione classica della natura tripartita dell’uomo
Il concetto di anima ha attraversato l’intera storia del pensiero filosofico, assumendo significati molteplici e stratificati. Con Aristotele, nella sua opera De Anima, l’anima viene per la prima volta trattata non come entità separata e trascendente, bensì come principio immanente della vita, intrinsecamente legato alla forma del corpo vivente. In questo senso Aristotele pone le basi di una riflessione che, pur rimanendo ancorata alla metafisica, si avvicina sorprendentemente ad alcune concezioni moderne e contemporanee dell’essere umano. Nel De Anima Aristotele definisce l’anima (psyché) come «l’atto primo di un corpo naturale che ha la vita in potenza» (De Anima, II, 1, 412a27). Si tratta della forma sostanziale del corpo vivente, cioè ciò che organizza la materia in modo tale da renderla capace di vivere, crescere, percepire e pensare. Per questo motivo egli divide i corpi terrestri in due categorie: quelli privi di vita e quelli viventi. Aristotele spiega che gli esseri viventi e quelli non viventi sono costituiti dagli stessi elementi; i primi, tuttavia, possiedono una forma diversa, che è appunto l’anima. Contrariamente a quanto sostenuto da Platone, l’anima non è dunque una sostanza separata o prigioniera del corpo, ma la sua essenza vitale e attiva. In questo senso la grande innovazione di Aristotele consiste nella concezione unitaria dell’essere umano: l’anima non abita il corpo, ma lo informa dall’interno, come la forma informa la materia. L’essere umano è dunque un’unità psico-fisica, in cui la funzione psichica non può essere separata dal supporto corporeo. Il corpo, senza l’anima, rimane pura potenzialità inerte. Questa concezione dell’anima può essere in parte accostata al moderno concetto di psiche, poiché Aristotele riconosce anima e corpo come una sostanza unica. Ciò che si differenzia sono le diverse funzioni dell’anima. Il filosofo, analizzando le manifestazioni attraverso cui si esprime la natura dell’essere umano, afferma infatti che essa si articola in tre livelli fondamentali:
- L’anima vegetativa, che presiede alla nutrizione, alla crescita e alla riproduzione ed è presente in tutti gli esseri viventi.
- L’anima sensitiva, capace di percezione, desiderio e movimento, propria degli animali.
- L’anima intellettiva, che include la capacità razionale e conoscitiva ed è propria esclusivamente dell’essere umano (ibidem, II, 2–3).
Queste funzioni non costituiscono entità separate, ma rappresentano gradazioni interconnesse che si sviluppano secondo una gerarchia naturale. Un altro aspetto molto importante è la concezione della percezione, che verrà in parte ereditata dalla psicologia moderna. Nel De Anima il filosofo afferma che la sensibilità è la capacità di sviluppare percezioni e che ciò è possibile grazie alle sensazioni prodotte dagli organi di senso. Aristotele sostiene che percepire significa, per l’organo di senso, assumere la forma sensibile dell’oggetto percepito. Secondo la sua visione, la percezione rappresenta un passaggio dalla potenza all’atto, sia dell’organo che percepisce sia dell’oggetto percepito. Negli organi di senso si forma così un’immagine dell’oggetto, chiamata phàntasma, che viene conservata nella memoria e riprodotta dall’immaginazione (phantasìa). Un aspetto rilevante, rispetto alle potenzialità della mente, riguarda il modo in cui Aristotele concepisce il pensiero e la capacità immaginativa. Egli si domanda infatti come si formino i concetti. Il filosofo ipotizza che ciò avvenga grazie all’intelletto (nous), che è superiore ai sensi e coglie, nel phàntasma sensibile, la forma intelligibile degli oggetti, cioè la loro essenza. Non esiste dunque conoscenza senza esperienza sensibile. Affinché questo processo si realizzi, sono necessarie due condizioni: un principio che faccia passare all’atto la forma intelligibile e un altro che apprenda tale forma. Questi principi vengono chiamati dal filosofo intelletto attivo e intelletto passivo. Il primo, secondo Aristotele, deve essere già in atto e quindi è privo di potenza. Il secondo, invece, è inizialmente in potenza, cioè vuoto — come una tavoletta di cera sulla quale non sono ancora stati tracciati segni, la cosiddetta tabula rasa — e solo successivamente passa all’atto. Una parte centrale del De Anima è dedicata al tema della percezione e dell’intellezione. Aristotele considera i sensi come il primo livello di contatto con il reale. Dalla percezione si generano la memoria, l’immaginazione e infine il pensiero. L’intelletto passivo riceve le forme intelligibili delle cose, mentre l’intelletto attivo le attualizza, rendendole conoscibili. Questa distinzione tra intelletto passivo e intelletto attivo sarà all’origine di molti sviluppi, anche di altre tradizioni come quella filosofica islamica o della scolastica medievale (cfr. Franz Brentano, 1867; W. D. Ross, 1961). Nei paragrafi successivi approfondiremo questi argomenti.
Un confronto tra la teoria dei centri in Gurdjieff e la teoria tripartita dell’anima di Aristotele
Pur appartenendo a contesti culturali radicalmente diversi, la concezione aristotelica dell’anima presenta sorprendenti punti di contatto con la psicologia esoterica di Gurdjieff. Secondo Gurdjieff, l’essere umano è dotato di tre centri principali:
- Il centro istintivo-motorio, che regola le funzioni vitali e automatiche.
- Il centro emozionale, sede dei sentimenti e delle reazioni affettive.
- Il centro intellettuale, responsabile del pensiero e della riflessione.
Tali centri possono essere messi in parallelo con le tre funzioni dell’anima aristotelica: vegetativa, sensitiva e intellettiva. Entrambi i sistemi evidenziano una struttura stratificata dell’essere umano, in cui i livelli inferiori supportano quelli superiori, ma non possono sostituirli. Inoltre, Gurdjieff insiste sulla necessità di un lavoro interiore di integrazione dei centri, affinché l’essere umano possa evolvere consapevolmente. In modo analogo, Aristotele vede nella piena attuazione della funzione intellettiva la realizzazione della forma più alta della vita. Il parallelismo tra la tripartizione dell’anima aristotelica e la teoria dei centri proposta da Gurdjieff non si limita dunque a una semplice analogia strutturale. In entrambi i sistemi emerge infatti l’idea che l’essere umano possieda una dimensione superiore della coscienza, capace di orientare e integrare le funzioni inferiori. Se nel sistema gurdjieffiano questo processo è legato al lavoro interiore e allo sviluppo di una presenza consapevole, nella filosofia aristotelica tale possibilità sembra manifestarsi nella funzione più elevata dell’anima: l’intelletto. È proprio in questo contesto che assume particolare rilievo la complessa e affascinante dottrina aristotelica del Nous, e in particolare la distinzione tra intelletto potenziale e intelletto attivo, che intr seoduce una dimensione dell’intelligenza apparentemente trascendente rispetto alla vita psichica ordinaria (Aristotele, 2002; Ross, 1961).
La conoscenza come principio immortale in Aristotele: il Nous
Un aspetto particolarmente importante da approfondire riguarda la funzione intellettuale nel pensiero di Aristotele e, in particolare, il concetto di nous, che nel De Anima assume un ruolo centrale e al tempo stesso enigmatico. Il problema interpretativo nasce soprattutto dalla distinzione tra intelletto passivo e intelletto attivo, introdotta da Aristotele nel libro III dell’opera (Aristotele, 2002). Uno dei passaggi più densi e discussi della filosofia aristotelica si trova infatti nel libro III del De Anima, dove viene formulata la distinzione tra intelletto passivo (nous pathetikos) e intelletto attivo (nous poiētikos). Aristotele scrive:
“Bisogna poi che ci sia anche un intelletto in atto, il quale faccia tutte le cose, come la luce fa in potenza i colori; e questo intelletto è separabile, impassibile, senza commistione e per essenza atto” (De Anima, III, 5, 430a10–15).
Questa affermazione ha dato origine a secoli di controversie esegetiche, soprattutto a causa del suo carattere sintetico e allusivo. L’intelletto attivo viene infatti descritto da Aristotele come eterno, immateriale, separabile dal corpo e sempre in atto: caratteristiche che lo distinguono radicalmente da tutte le altre facoltà psichiche analizzate nel trattato. Nel corso della storia della filosofia, numerosi interpreti hanno cercato di chiarire la natura di questo nous. I commentatori antichi e medievali hanno proposto letture differenti, spesso molto distanti tra loro. Ad esempio, Alessandro di Afrodisia (II–III sec. d.C.) interpreta l’intelletto attivo come un’intelligenza universale separata, non individuale, che rende possibile l’attività conoscitiva dell’uomo. In questa prospettiva, il nous agirebbe sull’intelletto umano in modo analogo alla luce del sole, che rende visibili i colori. Averroè (XII sec.), filosofo islamico, radicalizza questa interpretazione sostenendo che l’intelletto attivo è unico per tutta l’umanità, eterno e separato, mentre gli intelletti individuali sono soltanto strumenti ricettivi. Questa teoria dell’“intelletto unico” suscitò forti critiche nel pensiero cristiano medievale. Tommaso d’Aquino, pur accettando la distinzione aristotelica tra intelletto passivo e intelletto attivo, propone invece una soluzione diversa. Secondo la sua interpretazione, l’intelletto attivo è una facoltà propria dell’anima umana individuale, dotata tuttavia di una particolare origine spirituale e capace di astrarre le forme intelligibili dai dati sensibili. Nonostante le differenze tra queste interpretazioni, tutte mettono in evidenza l’esistenza di uno stretto legame tra l’intelletto attivo e il processo della conoscenza. Dal punto di vista funzionale, infatti, l’intelletto attivo è ciò che attualizza la potenzialità dell’intelletto passivo, rendendo possibile l’atto conoscitivo. Aristotele lo paragona alla luce, poiché, così come la luce rende visibili i colori che esistono solo in potenza, il nous poiētikos rende intelligibili le forme presenti negli oggetti sensibili. Aristotele non chiarisce tuttavia in modo definitivo se questo intelletto sia parte integrante dell’anima umana oppure se operi come un principio separato che agisce dall’esterno. Rimane inoltre ambiguo se esso debba essere inteso come una realtà personale oppure impersonale. Questa ambiguità diventa particolarmente significativa se si considera che, per Aristotele, l’anima è la forma del corpo vivente e quindi, in linea di principio, inseparabile da esso. Il nous poiētikos, tuttavia, sembra sfuggire a questa regola: esso non si corrompe con il corpo, non è passibile e non dipende dalla corporeità. In questo senso, appare quasi come una dimensione della mente che trascende la vita biologica. Alcuni interpreti hanno quindi visto in questo passo l’indicazione di una sorta di “scintilla divina” presente nell’essere umano, una componente della mente che partecipa a una dimensione più universale dell’intelligenza. Ciò apre la possibilità di ipotizzare, anche nel pensiero aristotelico, una forma di sopravvivenza legata non all’intera anima individuale, ma alla sua funzione più alta e conoscitiva. Si può dunque affermare che l’intelletto attivo rappresenti, nel sistema aristotelico, l’apice della funzione conoscitiva. Allo stesso tempo, esso costituisce anche uno dei punti più problematici dell’antropologia aristotelica, poiché introduce un elemento che sembra eccedere la concezione dell’anima come semplice forma del corpo vivente. Per questa ragione, il nous poiētikos ha alimentato nel corso dei secoli una vasta tradizione interpretativa, da cui sono scaturite visioni molto diverse sul rapporto tra mente, anima e divino. In questo senso, esso rimane non soltanto un problema esegetico, ma anche una vera e propria soglia filosofica che apre la riflessione sulla dimensione trascendente dell’intelligenza umana.
La funzione integrativa dell’Io nella psicologia contemporanea: un possibile ponte tra Aristotele, Gurdjieff e la psicologia dell’Io
Se si osserva lo sviluppo storico delle teorie sulla mente, appare interessante notare come l’intuizione di una funzione superiore capace di integrare le diverse componenti psichiche non sia rimasta confinata alla filosofia antica o alle tradizioni spirituali, ma abbia trovato una nuova formulazione anche nella psicologia del Novecento. In particolare, alcune prospettive della psicologia psicoanalitica – e soprattutto della cosiddetta psicologia dell’Io – hanno elaborato concetti che, pur all’interno di un linguaggio teorico differente, sembrano riprendere in forma psicologica alcune intuizioni già presenti nella filosofia aristotelica. La psicologia dell’Io nasce nel contesto della psicoanalisi come sviluppo delle ricerche inaugurate da Anna Freud e successivamente approfondite da autori come Heinz Hartmann. In questa prospettiva l’Io non viene più considerato soltanto come un’istanza difensiva impegnata a mediare tra pulsioni e realtà, ma come una struttura dotata di funzioni autonome e organizzative fondamentali per il funzionamento della personalità (A. Freud, 1966). Hartmann, in particolare, introdusse il concetto di “area libera da conflitti”, sostenendo che alcune funzioni dell’Io – come il linguaggio, la percezione, la memoria e la capacità di problem solving – possiedono una base relativamente autonoma rispetto ai conflitti pulsionali (Hartmann, 1958). Questa impostazione aprì la strada a una concezione dell’Io non soltanto come sistema difensivo, ma come principio organizzatore delle attività psichiche. Su questa linea teorica si collocano i contributi di Gertrude Blanck e Rubin Blanck, i quali hanno sviluppato ulteriormente la prospettiva della psicologia dell’Io proponendo una visione della mente nella quale l’Io assume il ruolo di principio integratore della personalità. Nel loro lavoro teorico e clinico, i Blanck sottolineano come lo sviluppo psichico comporti progressivamente la capacità dell’Io di organizzare e coordinare le diverse dimensioni dell’esperienza mentale. Secondo questi autori, l’Io svolge infatti una funzione essenziale di sintesi, grazie alla quale le diverse rappresentazioni del Sé e dell’oggetto, gli impulsi contrastanti e le polarità affettive vengono progressivamente integrate in una struttura coerente dell’identità personale (Blanck & Blanck, 1974; 1979). Questa funzione sintetica rappresenta una delle attività più complesse dell’apparato psichico e costituisce una condizione fondamentale per lo sviluppo di un senso stabile e unitario del Sé. Da questo punto di vista, la funzione di sintesi dell’Io può essere interpretata come una capacità mentale di ordine superiore che permette all’individuo di osservare, comprendere e integrare le diverse componenti della propria vita psichica. Tale funzione si manifesta, ad esempio, nelle capacità di riflessione su se stessi, nei processi di mentalizzazione e nelle forme di autoconsapevolezza che vengono spesso attivate nei percorsi psicoterapeutici e nei processi di crescita personale. Se si considera questa prospettiva in chiave comparativa, emergono alcune interessanti analogie con modelli teorici sviluppati in epoche molto diverse. Nella filosofia di Aristotele, ad esempio, la distinzione tra intelletto potenziale e intelletto attivo suggerisce l’esistenza di una funzione conoscitiva capace di attualizzare e rendere intelligibili i contenuti della mente. Il nous poiētikos, descritto come principio sempre in atto e separabile dalle altre facoltà dell’anima, sembra svolgere una funzione che trascende le operazioni psichiche ordinarie, rendendo possibile l’accesso alla conoscenza universale (Aristotele, IV sec. a.C./1984). Analogamente, nell’insegnamento di Georges Ivanovič Gurdjieff l’essere umano viene descritto come organizzato attorno a tre centri fondamentali – istintivo-motorio, emozionale e intellettuale – il cui funzionamento ordinario appare spesso frammentato e disarmonico. In questa prospettiva, il lavoro interiore consiste proprio nello sviluppo di una forma di consapevolezza capace di osservare e coordinare tali centri, permettendo una progressiva integrazione della personalità (Gurdjieff, 1999). Nonostante le profonde differenze teoriche tra questi autori, è possibile individuare un elemento comune che attraversa queste diverse tradizioni: l’idea che nell’essere umano esista – almeno in potenza – una funzione psichica di ordine superiore capace di integrare le diverse dimensioni della mente. In Aristotele questa funzione assume la forma dell’intelletto attivo; nell’insegnamento di Gurdjieff si manifesta come coscienza osservante e principio di armonizzazione dei centri; nella psicologia dell’Io essa appare invece come funzione sintetica dell’Io. Ciò che cambia è soprattutto il linguaggio teorico attraverso cui questa intuizione viene espressa. La filosofia antica e le tradizioni spirituali tendono a interpretare tale funzione in termini metafisici o cosmologici, mentre la psicologia moderna la descrive come una capacità emergente dello sviluppo della personalità. Tuttavia, al di là delle differenze terminologiche, queste prospettive sembrano convergere su un punto fondamentale: la crescita psicologica dell’individuo implica un progressivo processo di integrazione delle diverse componenti della psiche. In questo senso, la funzione sintetica dell’Io descritta da Blanck e Blanck può essere interpretata come una riformulazione psicologica moderna di un’intuizione molto più antica. Essa rappresenta infatti il processo attraverso cui l’individuo diventa capace di coordinare i propri impulsi, le proprie emozioni e le proprie rappresentazioni cognitive in un’unità più coerente e in modo più consapevole. Da questa prospettiva, la psicologia dell’Io può essere vista non solo come uno sviluppo della teoria psicoanalitica, ma come l’espressione di un dialogo tra antichità filosofica e modernità psicologica alla ricerca della comprensione del principio unificatore delle funzioni psichiche.
Conclusione: la funzione integrativa della coscienza dall’antichità alla psicologia dell’Io
L’analisi comparata tra la concezione aristotelica dell’anima, la teoria dei centri di Gurdjieff e la moderna psicologia dell’Io mette in luce un filo conduttore sorprendentemente coerente: l’esistenza di una funzione superiore della coscienza capace di osservare, coordinare e integrare le diverse dimensioni dell’essere umano. In Aristotele, questa funzione si manifesta nell’intelletto attivo (nous poiētikos), principio eterno e separabile che rende possibile la conoscenza e attualizza le potenzialità della mente. Nella tradizione gurdjieffiana, l’integrazione dei tre centri — istintivo, emozionale e intellettuale — rappresenta un percorso di lavoro interiore finalizzato allo sviluppo di una coscienza più unitaria e consapevole. Infine, la psicologia dell’Io offre una lettura moderna di questa dinamica, evidenziando come alcune funzioni dell’Io possiedano una relativa autonomia operativa e capacità organizzative, consentendo all’individuo di gestire e armonizzare le proprie energie psichiche. Questa continuità storica e concettuale suggerisce che, al di là delle differenze culturali e terminologiche, esista nell’essere umano una tendenza innata verso l’integrazione e la realizzazione della propria totalità psichica. La funzione superiore della coscienza non si limita a contemplare o conoscere, ma agisce come principio regolatore e armonizzatore, rendendo possibile uno sviluppo equilibrato e consapevole della personalità. In questo senso, il percorso che va dall’antichità alla psicologia contemporanea mostra come l’essere umano, attraverso il lavoro interiore, la disciplina e l’introspezione, possa accedere a livelli di coscienza più elevati, trasformando la molteplicità di cui è composto in una struttura dotata di unità e coerenza. Questa riflessione suggerisce piuttosto l’esistenza di una profonda riflessione filosofica e psicologica sulle possibilità emancipative dell’essere umano in cui le capacità superiori dell’Io fungono da contrappeso dando direzionalità al lavoro di esplorazione di sé. Nella tradizione filosofica, questa dimensione che spinge alla maturazione psichica è stata talvolta descritta attraverso le funzioni dell’intelletto, talvolta come spirito o come principio divino, ma che in ogni caso rimandano alla stessa intuizione fondamentale: che nell’essere umano dimori, in latenza, un sapere più elevato, il quale si manifesta spesso attraverso intuizioni e illuminazioni capaci di rivelare il significato più autentico delle cose.
Bibliografia
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